施正鋒◎淡江大學公共行政學系副教授

東帝汶，這個充滿苦難的地方最近再度躍登世界舞台，成為全球矚目的焦點。它位於帝汶島的東半部，面積近一萬九千平方公里，人口僅九十萬，早年盛產檀香木，在西方殖民主義興起的大航海時代淪為葡萄牙的殖民地，就這樣被搾取了四百多年；二次大戰後殖民地紛紛獨立，它卻未能趕上這股風潮，繼續被葡萄牙統治了三十年。1974年，葡萄牙「救國委員會」武裝政變成功，左翼新政府突然宣布放棄東帝汶殖民地，此一突如其來的舉動不僅沒有解放東帝汶，反而把它推入另一個更痛苦的深淵。

■壹、前言

「台灣意識」(Taiwanese consciousness)這個名詞表面上是不說自明(defined by default)，其實是含混籠統、卻又從未經過嚴謹地定義 註1。簡單來說，台灣意識就是「感覺自己是台灣人的意識」(the consciousnes of being Taiwanese)，也就是「台灣認同」或是「台灣人認同」 註2(Taiwanese identity)。

台灣意識獨特之處，在於它是一種多面向(muliti-dimensional)、多層次(multi-layered)的集體認同(collective identity) 註3，因此會作多形式的呈現；其界定的因素會隨著時空的推移而有所遞嬗，其構成的要素之間並不一定會相互調和。由於我們在定點看到的認同是局部的、割裂的，因此不同的人對它當然有片斷的、選擇性的、甚至迥異的詮釋；譬如有人視之為族群意識；也有人矮化為地方意識、鄉土認同，因此從屬於中國意識、或至少不會火火不容；而更多的議者尊崇為民族意識 註4，與中國意識互相排斥。

台灣對於台灣意識的真正注意，大致始於1980年代「台灣結」對「中國結」的熾熱論戰。其後，文學評論家、歷史學者、或政論家往往把它當作是一種特質，用來臧否作家、作品、歷史人物、或是當代政治人物。在1990年代，台灣因政治解嚴，原有的國家定位、國家認同、族群認同、及政黨認同驟然解體，社會學、政治學者也開始加入研究的行列。

政治學對集體認同、或意識如何產生的解釋，可以歸納成三大類 註5。首先是「原生論」(primordialism)，認為一群人的集體認同建立於在有形文化特色、或是生物上的特徵 註7。其次為「結構論」(structuralism)，以為一群人集體認同的產生，主要是因為不滿自己人在政治權力、經濟財富、或是社會地位上的分配不公，而血緣或文化的特色只不過是菁英動員的工具罷了。再來是「建構論」(constructuralism)，主張認同都是人為建構出來的，因此強調共同歷史、經驗、或記憶等基礎（不管是真的或想像出來的），才是決定民族認同的關鍵。

學者多採縱切的方式觀察台灣意識，雖著重的時空有別，但大致同意其兩面門神特性(Janus-faced)。我們接續先前的研究，橫切台灣意識的發展，大致在「原生論」、「結構論」、及「建構論」三個場域交織沖積而成。就本質來看，原生論建立在華人文化、以及漢人血統的基礎上，試圖以想像的優越性來作自我心理防衛；結構論則以本土住民的正當性來進行負面的抗爭；建構論源於外來的民族自決思潮，要求正面建立自己的國家。

在這裡，我們根據原生、結構、及建構三個面向，將台灣意識解構為漢人血統主義、華人文化主義、反日本殖民主義、反外省人族群主義、官式民族主義、及獨立建國意識六種成分（見圖一），下面將一一抽絲剝繭各成分的特質，剖析各自可能的變遷，最後再嘗試以台灣民族意識作整合。

■貳、原生論─漢人血統主義、華人文化主義

原生論者主張認同是天生自然的，相信有一個真正的核心，建立在觀察得到、或想像的特色當作是認同的本質，不管是種族、族群、文化、或是宗教的認同，也因此又稱為「本質論」(essentialism)。

在日治時代，異族鐵蹄下的台灣人對於未曾謀面的唐山懷有無限的「祖國意識」，那股濃得化不開的鄉愁，除了表達對故國眷戀的浪漫情懷，還熱切期待台灣回歸祖國的懷抱(irredentism)，因此這些華人墾殖者(Chinese settler)的後裔，大致可以視為「離散的華人」(Chinese diasporas 7)。

對於當時的台灣人來說，遙遠的祖國(ancestral homeland)似乎是一個永遠可以提供心靈寄託的地方。他們寄望祖國趕快強大，思慕有朝一日來解救同胞 註8；二二八事件爆發後，少數左翼份子成功流亡中國，逃過國民黨的圍捕；即使在白色恐怖之後，仍有知識份子心向共產黨統治的中國。若非有這個方便自我逃避之處，台灣人或可能更積極地思考自力決定命運的途徑。這時的台灣意識，充其量只能算是前民族的台灣認同 (pre-national Taiwanese identity)。

根據圖二來看 註9，目前大多數的台灣住民迄今仍自認為「中國人」，卻不知道「中國人」代表的是甚麼？在這裡的中國，到底是對歷史、文化、或地理中國的羈絆，或是將故國當作香格里拉般的憧憬呢？我們很難遽下斷語說這些鄉愁是否指對政治中國的認同，但我們認為至少有血緣上的漢人、以及文化上的華人兩個層面 註10。

漢人血統主義

戰前的台灣人只有漢人意識 註11，尚未有台灣意識。在台灣人的意識裏，祖國代表的是「血濃於水的感情」，也就是原生的血緣關係(lineage)帶來的認同感。父母可以說是血緣與認同形成的中介變數，是提供歷史與共同記憶的直接來源，這些都是在子女未出生之前就已產生，是子女必須作調適的情境，以建立自己的認同。然而，長輩所留下來的記憶，並沒有區分位於唐山的漢人種族、華人文化、或政治中國，無助台灣漢人釐清自我的認同。

對台灣的漢人來說，鄭成功驅逐紅毛番荷蘭人，台灣才能成為漢人的天下，更進行反清復明大業，所以他是民族英雄 註12；相對地，施琅降服鄭氏，使台灣淪為滿清殖民地，當然是漢奸。同樣地，站在漢人的立場，日本人和滿洲人也都是異族統治 註13；相對地，日後的中華民國(或國民黨政權)被視為漢人統治，台灣人並未加以挑戰或懷疑，甚至以「重見天日」來看待「光復」。

李登輝的中華民國在台灣，甚至於有爭取漢人正統後裔(direct descent)的企圖心，以為在台灣的中國人是「比中國人還來得漢人」(better Han-Chinese than the Chinese)，彷彿台灣漢人的自尊心，非得要託附那古老而又虛無飄渺的中國。

台灣人的認同來自於其想像中的純正漢人血統。不管是古中原河洛人、炎黃子孫、或是戰後國民黨「龍的傳人」的說法，使得台灣的漢人顯示出強烈「非漢即番」的「漢人自我中心」(Han ethnocentrism)心態，其實骨子裏蟄伏的就是排他性的「種族式民族主義」(racial nationalism)意識。

不管是台灣的鶴佬人、還是客家人，對於其祖先在中國閩、粵可能與土著通婚而有所「混血」，必然要避諱不談。同樣地，在早期的台獨論述裏，原住民只不過是漢人墾殖的小插曲，並未構成台灣人認同的一部分 註14。戰前的台灣人動輒被日本殖民者辱罵為「清國奴」，私下以「四腳仔」投桃報李，而台奸被稱為「三腳仔」，意為人獸的混種，脫不了血統主義；戰後的台灣人視外省人為「清國奴」、甚至是非人的「咬柑仔」，也是由原生的觀點著眼。無怪乎，仍有少數死硬的獨派以語言、甚至是血統來定義台灣人。民進黨時常揶揄國民黨在外交上專門結交非洲的「黑朋友」或「黑鬼」國家，種族主義的鄙夷心態上如出一轍。

一直到近年來，才漸漸有人願意承認台灣平埔族幾忽已完全被漢人同化。也有人嘗試以遺傳指標來證明台灣漢人與中國漢人在基因上已不同，彷彿新的「台灣人種」(Taiwanese ethnos 或 ethnic Taiwanese)於焉誕生；這種排他性的「新原生論」，似乎又暗示外省族群除了通婚外，很難在本質上蛻變取得台灣意識。

華人文化主義

台灣意識有一股相當強烈的「種族決定論」(racialism)色彩，認為漢人血統上的純度代表著華人文化的優越性 註15。台灣的漢人在日治時代面對日本人引入的西洋文化及現代化建設，相形見慚下只得向文化中國尋求奧援，試圖以文化的特色來支持自己。這種對傳統的依戀，正顯現他們在文化認同上的困擾。

語文與台灣意識的依存關係在統治者的壓迫下獲得結合。台灣的本土語言先後受日本及國民黨的「國語政策」壓制，因此使用語言來作自我肯定，不只要求語言使用的平等，要揚棄「台語只不過是方言」的污名，進而誇耀台語是更典雅的語言。這種對於文化獨特性的強調，提供了一種文化上的集體認同，也就是「文化式民族主義」(cultural nationalism)。

戰後國民黨君臨台灣，以大中華意識為官方意識形態，企圖以優越的文化強行中國化，貶抑本土文化粗鄙野俗。文化的霸權反映的是政治上的支配，反倒幫助台灣意識的凝聚，尤其是對國民黨推動的「國語政策」的強烈反彈，日據時代的自卑感與疏離感並未能消退。不過，日語在戰後反而成為本島人凝聚的工具。

在1970年代出現的鄉土文學(folk literature)運動，以「愛鄉愛土」(local patriotism)主張台灣文學不是中國文學在台灣。雖然作者本身並不一定了解其作品隱含的深層意義 註16，但這種自我定位的努力，是對抗官方文學的文藝復興運動，算是準民族文學運動。

1980年代起又有台語（或台灣話）文學出現，打的旗幟就是政治色彩鮮明的台灣民族文學。這些推動者模仿德國「浪漫式民族主義」(Romantic nationalism)的作法，相信文化特色為民族的本質，希望以文化的本土化(cultural indigenization)來鞏固台灣意識，可以看作是一種防衛性的文化民族主義的努力。這些語言式的民族主義(linguistic nationalism)強調本土語言的優美，決心提高本土語言的地位，要求學校推行母語，議員要求官員以本土語言回答質詢，大學教授嘗試以本土語言教學。

平心而論，華人文化（或文化中國）是阻礙台灣民族意識成長的最大障礙。由於台灣與中國在地緣上相近，在血緣上又是血濃於水，很難對華人文化視若無睹，也很難建立文化上的自信，而文人尤其是尷尬。如果根據文化民族主義的說法，民族決定於文化，台灣相對於中國沒有自己獨特的文化，豈不就無法有自己的民族？

華人文化是台灣意識中不可磨滅的一部分。台灣人往往透過中國這面鏡子來看自己。面對五千年文化，台灣人如何克服自卑感，走出中國邊陲的陰影。對於華人文化，可以有兩種對策：我們可以復古、擁抱、模仿；也可以加以排拒，換以原住民文化作基礎，重新建構新文化，也就是，堅持不再重回中國的懷抱，主張台灣人並不是另一個華人國。李登輝的「新中原」似是前者，獨立建國者則多主張後者。

然而，在新的政治現實下，台語缺乏充足的表達機制，標準化與現代化過程百家爭鳴，迄今無法取得共識 註17，更遑論取得官方地位。如果硬要以語言來定義民族，語言反而淪為族群衝突的因素，因為共同的語言或文化並非民族認同的充分或必要條件。本土的文化傳統不足，加上對原住民的鄙視，我們看到的是折衷式的文化相對主義，恣意而亂無章法摭拾，表面上是海納百川般多元包容，事實上是缺乏自信般窘蹙。

■參、結構論─反日本殖民主義、反外省人的族群主義

根據結構論，認同起源於社群之間在政治權力、經濟資源、或是社會地位上分配的不公平，菁英在心理上產生相對剝奪(relative deprivation)，開始進行集體動員，因此又稱為「工具論」(instrumentalism)。

「沒有壓迫，就沒有所謂『台灣人意識』」許曹德如此說。台灣人認同的建構，往往強調四百年來迭遭外來政權殖民統治，長期在政治、經濟、或文化上被壓迫、歧視、剝削、及掠奪，因此產生諸如「亞細亞的孤兒情結」般的悲情式集體認同 註18。早期的台灣民族運動，以愛鄉愛土的立場來呈現「抗爭精神」，比如「反對運動」就是「反國民黨」的同義詞；而「反阿山」的說法，原本就是要「反外省人」；近年來的台獨論述也有從國籍(nationality)著手，主張凡是反對台獨的人就是外國人，稍有義和團式的「仇外」(xenophobia)心態。

台灣抗爭的論述往往追溯到鄭成功，當時現代「人民主權」(people's sovereignty)的思想尚未出現，先民只好託附「反清復明」來合理化其反抗外來異族統治，其實是反清重於復明，因此台灣在清領時期「三年一小反，五年一大亂」的民變(primary resistance)，可以說是民族運動的雛型(nascent nationalism)。台灣雖經中國正式割讓日本，雙方卻未徵求台灣人首肯；既然大和民族是異族，自然要作抗爭。

台灣戰後回歸祖國的懷抱，台灣人經歷陳儀的劫收、白色恐怖、獨裁戒嚴、甚至是種種不公平待遇，在幻滅的過程裏，台灣人開始把林爽文事件（滿清）、西來庵事件（日治）、二二八事件（國府）相提並論，重新思考其本質有何共同點。如果說滿清與日本都是異族統治，那麼同文同種的國民黨政權顯然不是異族，然而，國民政府卻視台灣人為異族，傳統的漢人/異族二分法無疑已經無法解釋戰後台灣意識的發展，外來政權才是抗爭的對象。

在有限資源的競爭下，以「本地人」(或土著，即natives)的身份來抵抗外侮，要求「台灣人要當家作主」(nativism)。大体來說，這種保守的反異族的抗爭，只能算是負面的民族意識；正面的民族運動是要建立自己的主体性，以國家獨立及民族塑造為要務。

反日本殖民主義

「台灣民主國」號稱是亞洲第一個共和國，但以「恭奉正朔、遙作屏障」來表達對清庭的效忠，自我矮化台灣為中國的一部分，本質上頂多是中國民族主義的表現 註19，並非真正要求獨立。當官家及士紳相繼逃回中國，說明這只不過是一齣鬧劇罷了。然而，台灣人以為這塊土地是祖先辛苦開墾留下來的，不容滿人私相收授，民間自發性的武裝抗爭持續二十年之久，一直到西來庵事件(1915)是台灣人武力抗日的最後一役。

台灣人的現代民族認同初試啼聲，是在日本人的殖民統治之後，開始有人體會到台灣人也是一個民族。日本人提供台灣人民族運動所需的敵人，對日本人的仇恨將本島人的共同意識鞏固起來，比如鶴佬人與客家人開始共同自稱「台灣人」，用來與日本人區別。日本人以國家機器帶來現代化的基本建設(infrastructure)、教育制度、及經濟整合，加速本島人全島性的政治溝通；太平洋戰爭的共同經驗，更凝聚了包含原住民在內的所有台灣人；而殖民者的語言日後竟成為台灣人互通的工具 註20。

在這段期間，儘管日本切斷台灣人與唐山的連繫，也有不少人回到久別的祖國─此時已稱為中華民國。「遺民意識」或「棄民意識」是用來描述當時被迫亡命中國大陸的台灣知識份子，比如劉錦堂、王白潤 註21。既已回到祖國，為何還是棄民？遭到祖國捨棄的台灣人，在潛意識裏似乎自認有原罪一般，不算正正當當的中國人，是為虎作倀而內疚，還是因為日本人身份而相形見慚呢 註22？總之，台灣人面對日本是無人疼的養子，面對中國卻又是悲憤的棄民、庶子，逐漸培養出「孤兒意識」。

日本殖民者的民族偏見及歧視，是刺激台灣意識成長的觸媒。日本統治者處心積慮進行政治控制、經濟壟斷、及文化歧視 註23，把不平等的權力結構關係制度化。被支配的台灣人對自己的認同刻骨銘心，卻又敢怒不敢言，必得要去尋求出路。在這種情況下，即使是遭到歧視的認同，也總比空無一物來得好，反而能孕育出更強烈的認同感。這種被壓迫的共同命運，正是台灣人集體認同形成的基礎。

台灣人的民族意識顯然在菁英留學日本時獲得進一步釐清，因此，日本統治的經驗不全然是負面的。一次大戰結束後，威爾遜的民族自決思想方興未艾，在日本的台灣留學生接受西方民族自決思潮的洗禮。在林獻堂的領導之下，台灣人改採委婉的政治抗爭策略來爭取自己的尊嚴，要求政治上的自治，並開始創辦文化刊物來保存文化認同、進行民眾的文化啟蒙、鼓吹台灣人的意識。

隨著戰事惡化，日方加緊同化政策（即皇民化運動） 註24，希望透過對台灣人在意識、及生活上的控制來確保其忠誠度；只有通過一次又一次考驗的人，才有資格當「皇民」，否則就是「非國民」。皇民派所採取的是自我殖民的策略(vicarious)，是希望透過主動的接受同化來改變自己，打破殖民者所加的歧視障礙 註25，祈望能獲得和日本人一樣的公平待遇。

日據時代台灣人的認同是依違於台灣（故鄉）與大陸兩地之間，同時又制約於中國（祖國）與日本（內地）兩國之間(參見圖三)。菁英的頓挫原本可以用來推動台灣民族意識，可惜因為二次大戰爆發，日本加緊控制台灣，發展萌芽中的台灣民族意識未及深入民心。

戰後，當菁英開始浪漫地懷念日本時代「夜不閉戶，路不拾遺」的烏托邦境界，完全忘了日本嚴厲苛酷的統治，也就是對國民政府的否定。當戰後出生、未曾受過日本教育的一代，競相以說日語為自豪、以聽日本歌謠為傲，也就是民間對國民黨同化政策的無言抗議。當政治人物為接班而進行無情的鬥爭傾軋之際，老一輩的人不由自主肯定唯有李登輝饒富「日本精神」 註26，可見台灣人的意識裏頭，不知不覺中已擺脫不了「日本意識」的成分。

反外省的族群主義

美國於戰後將台灣交還中國，台灣人幾乎毫無異議 註27，至少民間是歡天喜地回到祖國的懷抱。與日治時代的困惑經驗相較，此回與祖國的第二次接觸是悲劇的，當祖國來的國軍登陸掃蕩，被同胞視為異族、思想中了日本毒素、不再是純種的中國人、需要改造之際，台灣人懊惱地自問：「為什麼同胞比殖民者還可惡？」從此對中國不再存有任何的幻想。

台灣人是在中國國民黨的統治下，才真正反中國。國民黨在中國的內戰中敗給中共，不得不於1949年避秦台灣，與中共進行反共的意識型態競爭。從此，華人有兩個國家─分別是在台灣的中華民國、以及在中國大陸的中華人民共和國 註28。面對充滿敵意的台灣人，國民黨進行少數統治：由國家以父權的方式宰制著民間，由佔人口15%的外省人藉著維持中國的法統、抗拒中共武力犯台、捍衛自由的堡壘等理由，長期控制黨、政、軍等國家機器，儼然成為世襲貴族階層。有意無意間，國民黨的差別待遇政策惡化台灣人原來對所有大陸人的敵意。

不可諱言，戰後的台灣是個族群階層化(ethnic stratification)的社會 註29，歷經白色恐怖的本地人如驚弓之鳥，傳統的地主在「土地改革」下消失殆盡，新興的中產階級在「幣制改革」下破產，百姓在統治經濟下茍延殘喘，倖存的少數菁英只得自我流亡海外。國民黨提供軍事鎮壓、政治不平等、經濟控制、文化羞辱、掛狗牌等共同記憶，幫助台灣人意識的凝聚。

台灣意識有很大的比重是以「台灣人要出頭天」的「反外省人族群主義」(ethnic nationalism) 註30為動力。由「二二八事件」(1947)一直到「美麗島事件」(1979)為止，不管是島內的黨外運動、或是海外的台獨運動，基本上是以反在台灣的中國人﹝外省人﹞、以及推翻國民黨外來政權為運動推進的主軸。「狗去豬來」的「反阿山」訴求，不只是不滿接收者的貪婪，更把外省人當作異族看待，因而帶有種族主義的排外色彩 註31。譬如美麗島事件大審，「坐在上面判刑的都是外省人、站在下面被告的都是本省人」的認知，很難區分到底是反異族、還是反外省人。

大體而言，我們可以說反外省人是台灣民族認同的準備期。二二八事件提供台灣民族運動所需的烈士，隨後的白色恐怖製造政治犯，菁英份子缺乏往上流動的管道，除了少數接受收編的樣板外，大多數的人選擇自我流亡，百姓對國民黨政權及外省族群開始萌生敵意。一直到1990年代，台灣的政治大致上是沿著「本省/外省」的主軸運作；不管是「李登輝情結」、「棄彭保李」、「棄黃保陳」、還是所謂的「本土牌」，都洋溢著濃厚的反外省人意識。連李登輝的台灣國民黨，也很難不被詮釋為台灣人的奪權。

從中、美建交(1979)到蔣經國後期，國民黨政權逐漸體認到反攻大陸無望，外省人也開始不得不土斷，尤其是1987年開放「大陸探親」後，老兵猛然驚覺自己竟已變成「台胞」。從此，在台灣認同的論述裏，外省人不再是未來要驅逐出境的中國人，而是台灣政治場域的一個「新住民」族群，必須正式面對本土人士要求政治權力重分配的挑戰，不再是躲在國民黨少數統治下的扈從。

自從李登輝當上總統，國民黨政權逐漸本土化(naturalization)，族群間的關係逐漸由垂直調整為水平，本省人還我公道(ethnic justice)的要求逐漸實現，本省人當家作主的迫切感頓失，原有的政治認同秩序逐漸崩盤。外省族群過去習於效忠三位一體的國家、政黨、領袖，認同並無疑問；但隨著總統變成本省人，國民黨分裂為兩派，加上國家認同出現疑慮，外省人在徬徨失措之際，必須尋求新的認同對象。而新黨由國民黨出走，表面上打著是「捍衛中華民國」的旗幟，其實就是以外省族群的代言人作自我定位。而外省籍權貴頓時萌生危機意識，甚或有被迫害的認知。

本省人與外省人的省籍分歧，在政治上往往會表現在國家認同與統獨之爭。一般來說，本省人則比較傾向於自認為「是台灣人而非中國人」、並贊成獨立；相對地，外省人會比較傾向於自認為「是中國人而非台灣人」、並支持統一；而大多數人恐怕是兩種認同混淆不清，比如李登輝的「是台灣人、也是中國人」)，或是蔣經國、林洋港的「是中國人、也是台灣人」。（見圖四）

其實，外省族群和大多數的本省人相仿，都是非原住的漢人移民(immigrants)或其後裔，對於歷史上的唐山難免有感情上的藕斷絲連、甚至於文化或血緣上的優越感。但兩者最大的不同，主要在於前者以追隨國民黨流亡政權(expatriate)來台的政治難民為主，仍有少數追求統一者或復辟份子(restoration)殘留，相對之下，後者原先多為自願前來的墾殖者 (settlers)，可以說是經濟性難民，在九死一生冒險渡過烏水溝之後，早已死心塌地將台灣當作是他們的母國(motherland)。

在1998年的台北市長選舉裏，民進黨赤裸裸喊出「台灣人投給台灣人」，同時又暗示李登輝支持他，無形中就是要放棄外省人的票，只要能固守獨派及客家票即可。在這種偷懶而墮落、倚人為多的族群主義式傳統論述中，不只是外省人找不到自我定位，連客家族群也多湧上舊有的疏離感，懷疑是否為「福佬人沙文主義」陰魂不散，因此有六成投給馬英九，只有二成支持陳水扁 註32。回顧1996年總統大選，民進黨在桃、竹、苗的支持者喊出「國代選民進黨、總統選李登輝」，多少反映出客家族群對民進黨支持者的鶴佬沙文主義表示抗議 註33。

直言之，外省族群對於集體認同(group identity)是否會被壓制的擔憂，恐怕是比台灣獨立建國帶來的衝擊還強。然而，少數台獨理念的推動卻流於狹隘的族群主義、粗糙的語言排他主義、甚或血緣至上的種族主義式，在這建構過程中被邊陲化的外省族群，對於原本被朝野污名化的獨立建國運動當然裹足不前。一般傾向於否認族群區別的存在、將族群競爭提高為國家認同矇蔽、甚或將之等同於(conflation)國家定位的作法，只會硬將兩個原本不同軸線的分歧聚合而使其相互強化。（下期待續）

■註釋

註1(1992：15) 的定義如下：「我們認為認同台灣的土地和人民，認知台灣是獨立自主的命運共同體，且深愛台灣的大自然和本質精神文化﹝，﹞願意為它奉獻犧牲的意識。」根據林央敏(1988：55)：「所謂『台灣人意識』就是『台灣人立場』或『台灣人觀點』」。

註2「台灣人」也是歧異的概念，可以狹隘地指鶴老人，也可以當作本省人的同義詞，近年來則汎稱台灣的所有住民。

註3根據 Greenfeld (1992: 8)，個人的認同得自社群的身份；既然如此，Gutmann (1994: 7)甚至於認為個人認同與集體認同的區分是多餘的。

註4「民族意識」 (national consciousness) 也就是「民族認同」(national identity)，是指一群人在意識上有彼此休戚與共的集體自覺，並且在主觀上希望建立一個國家來保障彼此的共同福祉，因此又被稱為「國家認同」。

註5在政治學上，「認同的承認」(recognition)，「錯誤認知」(misrecognition)，或是「拒絕承認」(nonrecognition)，代表的就是社群之間的權力關係。比如說，一群人的集體認同到底是被硬加上的 (imposed)、或是根據自己的主觀意願來定義的，反映出來的就是支配者與被支配者的垂直關係。因此，「認同的政治」(identity politics)反映的就是「承認的政治」(politics of recognition)；見Taylor (1994)。有關集體認同產生的機制，請參考施正鋒 (1998a)、廖咸浩 (1995)。「原生論」者主張先有民族，再建立國家；「建構論」者主張在現有的國界塑造民族。前者為原生的文化性民族 (cultural nation)，後者為政治性民族 (political nation)。「結構論」者則合成二者。參見 Le Vine (1997)、Prinsloo (1996)、Esman (1994)。

註6含外表或基因上的特色。

註7「離散」(diaspora)原本是指猶太人亡國後，被迫流亡世界各地，顛沛流離的慘狀。廣義來說，離散又衍生泛指慘遭劇變，而被迫大量離鄉背井、客居他國的民族，譬如亞美尼亞人、美洲的黑人。

註8在二二八事件後，少數人流亡中國；在白色恐怖之後，仍有知識份子心向共產黨統治的中國，見謝里法 (1988)、許曹德 (1990)。

註9整理自徐火炎 (1994: 9)。

註10除了有一部分是外省人面對本省人的自我防衛集體族群意識外，當然，也有真正信仰統一者。

註11也就是「漢民族意識」，意思是指漢族的認同。但因為這裡的「民族」為「夷夏之辨」、或是漢、滿、蒙、回、藏的ethno，而非現代「民族國家」(nation-state) 出現以後的 nation，為避免混淆，我們在本文用漢人。

註12廖文毅認為「鄭氏時代是台灣人第一王國，台灣民主國是第二王國，現在的獨立運動是第三個王國復國運動」(王育德，無出版日期：231)。

註13史明 (1992：15) 獨排眾議，主張荷、鄭、清、日、蔣都是殖民統治。如果以國民黨的中國正統來看，只有荷、日是異族；如果以一般人的漢人中心來看，鄭、蔣不能算異族；台獨運動者似乎也多傾向於不願對鄭氏王朝有所針砭。

註14台灣獨立運動中有一派主張台灣人有荷蘭人、西班牙人、平埔族血統，因此已經發展成一種新的民族，與中國人有別 (吳睿人，無出版日期：75)。這種說法大致可說延續類似的史觀。

註15有關種族與文化的關係，請參閱Yoshino (1992: 27-28)。

註16譬如說王拓 (1977) 便宣稱其作品為「現實主義文學」，而非鄉土文學。

註17有關台語的現代化，大致有復古的「全漢」、積進的「全羅」、以及折衷的「漢羅並用」三種主張。

註18李喬 (1988；20-21) 便指出，台灣人意識就是「孤兒意識」，是在被拋棄後孕育的。

註19更正確的說法是現代的中國民族主義此時才出現。

註20二二八事件時，鶴佬人及客家人雖母語不通，卻可以使用日語來辨識外省人(即福建人)。

註21參考周亞麗 (1996)、及謝里法 (1984)。

註22王育德 (無出版日期：148-49)，台灣人在日據時代前往中國、滿洲、及南洋打天下，往往被視為日本人，因而有優越感。

註23譬如1939年禁用漢文。

註241940年推動「改姓名運動」；1941年成立皇民奉公會。

註25見 Serge (1980: ix, 8-9)。戰後的台籍政客也有此種扭曲人格完整的作法。根據Smith (1983: 136-37)， 被殖民者可以採取的積極對策，除了接受同化外，還可以選擇浪漫地回歸傳統，或是進行改革，以建立新的認同。

註26只能用英文解釋為具有integrity、commitment 的人格特質或訓練。

註27或者是沒有選擇的餘地。

註28如果我們將民族作文化上的解釋，此刻的兩岸可以視為「一個民族、兩個國家」。

註29或者說是「國家的族群化」 (state ethnicization)。

註30即Birnbaum (1996) 所謂的「族群化的民族主義」(ethnicization of nationalism)，又稱為ethnically based nationalism或 ethnonationalism。

註31當然，早期的黨外運動為了擴大支持的基礎，勢必要作聯合陣線，因此打的旗幟是追求民主化，不分統獨、族群。

註32見《聯合晚報》1998/12/6。

註33目前民進黨又面臨2000年總統人選如何產生的難題，支持者對許信良的嫌惡，與其說是許的「大膽西進」不受歡迎，不如說是鶴佬沙文主義作祟，因為角逐的陳水扁並無明確的中國政策。

1999年10月 第10期